Autor: Richard L. Kramár / FOTO: Richard L. Kramár, Věra Marčíková
Text sme prvý raz publikovali v čísle Leto 2026
Zbierka sociologických reportáží o gej identite Vratislava Maňáka S Wittgensteinem v gay sauně, ktorá vyšla na jar roku 2026 súbežne v češtine vo vydavateľstve Host a v nemčine v Karl Rauch Verlag, zaznamenala od svojho vydania výrazné ohlasy. Čo prináša do stredoeurópskeho prostredia tento súbor pohľadov do gej priestorov a kultúry?
Väčšina doterajších reflexii Maňákovej knihy sa zhoduje v tom, že autor v nej postupuje subverzívne. Padajú slová o provokácii, sú zmieňované obscénnosť a šok, opisy sú údajne dráždivé, opakovane je vyzdvihovaná Maňákova polemickosť a odvaha. Jeho najvzletnejší priaznivec, básnik a prekladateľ Adam Borzič, sa nebojí hovoriť o veľkom emancipačnom ťahu, nekompromisnosti a radikalizme a zaraďuje Maňáka medzi objaviteľov homoerotického písania. Maňák, podľa svojich vlastných slov, vo svojej knihe hľadá spôsob, ako o gej identite hovoriť inak, než je bežné (gejov nedémonizovať, nebagatelizovať a nerobiť z nich obete). Zväčša sa mu darí vyhýbať sa tejto „temnej triáde“, ak pojednáva o svojej expertíze – o cis gejoch nie príliš odlišných od seba.
Písať o sebe a sebe podobných, samozrejme, nie je problematické an sich. Takéto zacielenie umožňuje hovoriť veľmi konkrétne, sprístupniť z širšej perspektívy nedostupné detaily a nuansy a garantovať napísané svojou skúsenosťou. Momenty, keď si Maňák dovolí písať „za seba“, sú pre mňa najsilnejšími a zároveň najpoetickejšími momentmi knihy, v ktorých nachádzam najhustejšie a najvzácnejšie informácie. Maňák však opakovane tvrdí, že o sebe nepíše a písať nechce. „Osobní jsou mé texty jen do té míry, že vycházím z žité identity a ze zkušenosti se sledovanými prostory, ale eseje rozhodně nekoncipuji jako intimní zpověď. Čtenářstvu nesu myšlenky, nikoliv soukromý příběh,“ približuje v rozhovore pre H7O.
V knihe sa vskutku ako „ja“ objavuje len raritne a od popisovaného si spravidla drží odstup; interpretácie a závery, ktoré vyvodzuje, smerujú k vysvetleniu nadosobných kultúrnych zvykov či predstáv. Pohľad rozprávača Maňákových esejí je teda zväčša pohľadom zvonka; strategicky využíva i detail, ale často je to pohľad na veľký celok. Pri takto koncipovanom pohľade, ktorý nie je pevne situovaný v Maňákovej vtelesnenej skúsenosti a smeruje k (zdanlivo) širším a rôznorodejším perspektívam, je často veľmi zreteľné, čo všetko (alebo skôr koho všetkého) tento pohľad ignoruje alebo deformuje.
V diskusii pri pražskom uvedení knihy Maňák dostal otázku, ako sú v jeho texte reprezentované napríklad kvír-feministické, lesbické alebo trans perspektívy. Úprimne odpovedal, že nie sú, pretože sa necíti povolaný hovoriť za ľudí, ktorých skúsenosti dostatočne nerozumie. Takýto úprimný statement však v samotnej knihe absentuje. Maňák teda kontinuálne hovorí všeobecne (a zovšeobecňujúco) o gej skúsenosti a gej kultúre, bez toho, aby konkretizoval, že v skutočnosti myslí cis gej kultúru (s radom ďalších špecifík) a prispieva tak k rozšírenej predstave, že gej je výhradne cis muž (s radom ďalších špecifík). To, že sa v celom texte nevyskytne trans alebo nebinárny gej ani trans žena, ktorá používa gej label alebo využíva gej priestory, je poľutovaniahodné. To, že napríklad Stonewallské nepokoje Maňák rámcuje ako produkt „mužskej spoločnosti“ (ako si vo svojej reflexii všimlx aj Ondřej Macl), je už vyložene ahistorické.
V snahe pochopiť, prečo sa Maňák rozhodol postupovať práve takto, si kladiem otázku, čím sa jeho kniha snaží byť a k akému čitateľstvu smeruje. Najlepším orientačným bodom sa mi stala Maňákova inšpirácia švédskou komiksovou autorkou Liv Strömquist. „Ta ve svých knihách zkoumá výrazné společenské fenomény, třeba to, jak sociální sítě proměňují náš vztah ke kráse, a i když pracuje s formou komiksu, úplně přirozeně si k výkladu bere taky filozofii – současnou i klasickou. Díky tomu je filozofie součástí každodennosti a zároveň srozumitelně vysvětluje svět kolem nás prostřednictvím rozboru konkrétních situací. Chtěl jsem zkusit něco podobného, jen v jiném médiu,“ vysvetľuje v rozhovore pre iDnes.cz Maňák.
Ak si za to, čím sa kniha snaží byť, dosadím „zrozumiteľné vysvetlenie gej sveta okolo nás prostredníctvom rozboru konkrétnych situácií“, chápem smerovanie Maňákovej knihy o niečo lepšie. O to viac ma však zaráža, kde vidia recenzenti subverziu a radikalizmus, keď ja sa v podstate dívam na pekný komiks, ktorý sa snaží gejský svet zrozumiteľne vysvetliť a zákonite zjednodušiť (s najväčšou pravdepodobnosťou pre ľudí, ktorí mu príliš nerozumejú).
Najväčšmi cítim tento konflikt v kapitole „Héřin únos Ganyméda – O spoutaném karnevalu a touze po stejnosti“, ktorá sa snaží vytvoriť paralelu medzi kritickým uchopením bratislavského Dúhového Pridu a reinterpretáciou ganymedovského mýtu. Maňák sa v tejto eseji produktívne vracia ku koreňom Prideu ako protestu, vytvára súvislosť medzi pochodmi hrdosti a podstatou karnevalu (umožniť spoznanie väčšej slobody vyňatím participujúcich osôb z represívnych sociálnych štruktúr) a smeruje ku kritike konsenzuálneho aktivizmu. Jeho hlavnou tézou je, že skutočnú rovnosť nemožno dosiahnuť smerovaním k „rovnakosti“ („zestejnění“) s väčšinou. Dúhový Pride vykresľuje ako príklad konsenzuálneho aktivizmu a poukazuje na to, čo vníma ako príznaky jeho odklonu od protestnej/karnevalovej podstaty Prideu a príklonu k snahe o „rovnakosť“ a nekonfliktnosť voči väčšine.
Maňákov postoj k Bratislave sa od ostatných vykresľovaných lokácií (Budapešť, Viedeň, Brno, Praha) nutne neodlišuje mierou kritickosti (i v ostatných reportážach je Maňák polemický a nezriedka ostrý), ale jej zacielením. Kým v ostatných stredoeurópskych mestách sa jeho kritika zameriava predovšetkým na normatívne spoločenské predstavy a vzorce alebo na špecifickú podobu či interpretáciu skúmaného gej fenoménu, v Bratislave Maňák svoje výčitky obracia na lokálnu kvír komunitu ako celok. Zároveň má v Bratislave Maňákov odstup od miestnych obyvateľov najdramatickejšiu podobu.
Kým v Budapešti či vo Viedni môže mať z Maňákovho rozprávača čitateľstvo pocit, že sa v popisovaných gej priestoroch i napriek svojmu pretrvávajúcemu galantnému odstupu a briskne formulovaným výhradám nachádza „medzi svojimi“, v Bratislave takéto zblíženie nenastáva. Bratislavčania (väčšinoví i kvír) sú popisovaní ako vzdialení a ťažko pochopiteľní cudzinci. K naivistickému obrazu exotizovaných Slovákov prispieva i Maňákovo nekritické prevzatie téz Juraja Buzalku z knihy Postsedliaci: Slovenský ľudový protest, ktorá sa aktuálne nepýši najväčšou kredibilitou (kniha hovorí o ľuďoch žijúcich na slovenskom vidieku viac na základe anekdot a predsudkov než dát či iného ukotvenia, nezaoberá sa analyticky a seriózne reálnymi dôvodmi chudoby v regiónoch a samotný koncept „postsedliactva“ nikdy jasne nedefinuje).
Zároveň sa javí, že Maňák vo veci Dúhového Prideu buď nepozná, alebo zámerne vynecháva kontext nutný pre pochopenie istých špecifík bratislavského pochodu hrdosti. Maňák napríklad vôbec nespomína, že prvý ročník Dúhového Prideu v roku 2010 bol neplánovane prerušený a skrátený po útokoch extrémistických skupín. Extrémisti na účastníctvo pochodu útočili verbálne, hádzali kamene, použili slzný plyn (na výzvy štátnej i mestskej polície opakovane nereagovali). Po tejto traumatickej skúsenosti začalo mesto Bratislava po dohode s organizátorstvom Prideu zabezpečovať pre podujatie väčšiu bezpečnosť. Dúhový Pride sa tak vo svojich ďalších ročníkoch zaobišiel bez väčších narušiteľských incidentov. Po teroristickom útoku na Zámockej sa však obavy organizátorstva o fyzickú bezpečnosť účastníctva stali opäť aktuálnymi. V tomto svetle sa už napríklad skutočnosť, že „v Bratislavě je na ochranu účastníků nasazena městská i státní policie“, Maňákom kritizovaná ako symptóm domestikovaného a bezzubého Prideu, javí trochu inak. Malo by byť možné sa zároveň držať presvedčenia „No cops at Pride“ a chápať prítomnosť polície na Dúhovom Pride komplexne.
Maňák vo všeobecnosti s reakciami slovenskej kvír scény na teroristický útok na Zámockej nakladá vcelku svojvoľne (keď poslušne a synchrónne nekulminovali do hýrivo vzdorujúceho Prideu, akoby ani neboli). Za symbolické heslo Dúhového Prideu 2023 vyhlasuje: „Nejsme horší, protože jsme vlastně stejní,“ oficiálneho hesla „hrdí a nezničiteľní“ sa radšej príliš nedotýka. Dúhový Pride v Maňákových očiach skrátka neobstojí a ak by to nebolo dosť jasné, porovnáva ho rovno s Prideom v New Yorku v roku 1970. Obstál by niektorý iný zo súčasných stredoeurópskych pochodov hrdosti v takomto porovnaní (je na také porovnanie vôbec dostatok styčných bodov)?
Je rozhodne na mieste, že Maňák poukazuje na transformáciu emancipačných myšlienok Prideu v čase a popisuje zmenu, ktorú vníma v zámere a náboji tohto podujatia. Možno by však bolo podnetnejšie porovnať medzi sebou porovnateľné Pridey stredoeurópskych miest (a zhodnotiť, kde a ako úspešne sa protestné a revolučné myšlienky prvého Prideu udržali a na akom základe) a neštylizovať (v roku 2023) stále trúchliacu bratislavskú kvír komunitu do bandy opustených deciek, ktoré si nevedia poradiť bez rodičov.
Maňák čitateľstvu tak či onak v prehľadnej tabuľke poskytuje zoznam kľúčových zlyhaní Dúhového Prideu: „Bratislavský Pride probíhá v přísně vymezeném prostoru“ (je regulovaný, nezaplavuje ulice), „V Bratislavě je na ochranu účastníků nasazena městská i státní policie“ (nebúra hierarchie, nepohŕda reprezentantmi moci), „Na náměstí Svobody se spořádaní občané řadí do špalíruň“ (neumožňuje exces a vystúpenie zo zavedených rolí). Je zaujímavé, že analogické sklamania vo mne vyvoláva samotná Maňákova kniha.
Maňák vo vzťahu k jazyku hovorí vcelku ušľachtilo o hľadaní a skúšaní: „Hledám jazyk pro něco, o čem se nemá mluvit z morálních důvodů, z obav před pohoršováním, a tedy z důvodů, které přikazuje svět norem, jejž jsem si sám nevybral. Zkouším překročit cudné ticho čehosi mystického.“ Dáva si za cieľ hovoriť o nevysloviteľných záležitostiach gej tela, gej túžby a vzťahov a vzoprieť sa svetu noriem, prioritne však píše „dobrý text“ podliehajúci špecifickým kompozičným a estetickým normám. Všetko na seba presne nadväzuje, všetko do seba uspokojivo zapadá, motívy sa elegantne zopakujú na patričných miestach, každá puška v treťom dejstve vystrelí, nič sa z textu „nevylieva“, nedochádza ku kontaminácii, ku strate kontroly, text je krotký. Ak pominieme Maňákove témy a motívy, jeho písanie ničím príliš nenasvedčuje, že hľadá, skúša alebo kvíri. Maňák je vždy „demure and mindful“, úzkostlivo pedantný, zaoberá sa tým, čo je vkusné, viac ako tým, čo je funkčné. Nikde to nie je zjavnejšie, ako keď píše o tele (predovšetkým o tele obnaženom či tele sexuálnom).
„Tento text píšu několik týdnů po návštěvě Kaiserbründlu a s každou další větou sleduji, jak se zkušenost zpěčuje slovům a jak jazyk selhává při pokusech o vyslovování těla, tělesnosti a jejího zdejšího prožitku. Buď nabízí vulgarismy (koule, díra, péro), infantilní zdrobněliny nebo sterilní medicínské výrazivo (varlata, anus, falus), ale ani jedno se nezdá vhodné a ani jedno nepřiléhá vídeňské zkušenosti. Dostatečně ji neobemyká, dotýká se jí jen sotva. A nebylo by pak lepší poslechnout Wittgensteina a o všem mlčet?“ zúfa si Maňák v eponymnej kapitole o Wittgensteinovi v gej saune.
V rozhovore pre iDnes.cz však priznáva, že problém leží inde: „Už jen když chceme mluvit o pohlaví, máme na výběr buď medicínské termíny, vulgarismy, nebo zdrobněliny. Ani jedno se nehodí do představy intelektuálního beletrizovaného eseje.“ Adekvátne slová existujú, Maňák ich pravdepodobne pozná alebo by ich dokázal spoznať, ale na toto územie sa nedokáže vydať, keďže píše v „přísně vymezeném prostoru“ svojej predstavy o intelektuálnej eseji. Dožaduje sa nespútanej telesnosti, ale nedokáže ju do textu preniesť (keď tak učiní, zdráha sa a ospravedlňuje za svoju potenciálnu vulgaritu). Impakt svojej témy zmäkčuje tým, že do nej vnáša citácie obligátnych intelektuálov: „Zkouším dodat vážnost tomuto textu tím, že do gay sauny přivádím nejlepší evropské filozofy uplynulého století – a dělám to vědomě. Téma, které by bez nich mohlo působit příliš vulgárně, podkládám jejich intelektem jako polštáři, aby mě do zad netlačila dřevěná saunová lavice. Anebo cizí erekce.“ Akoby gej identita a pojednávanie o nej bez týchto „daddies“ nebolo dostatočne relevantné, príliš tvrdé či hrubé. Maňák sa tak naraz podriaďuje reprezentantom moci a bráni sa excesu. Niet divu, že aj jeho snaha o oslobodenie Ganymeda nakoniec spočíva predovšetkým v pocte daddymu z Olympu.
„Základný rámec mýtu o Ganymedovi tvorí príbeh o mladom chlapcovi, ktorý je unesený na príkaz božskej bytosti. Samotný akt únosu tvorí jadro príbehu, či už je opísaný explicitne alebo nie. Chlapec je vo väčšine prípadov unesený pre potešenie Dia; spôsob a následky tohto únosu sa môžu v jednotlivých verziách líšiť,“ sumarizuje študent klasických štúdií Yuanyuan Fang porovnanie dvadsaťjeden variácií tohto mýtu. To, čo Dia motivuje k únosu mladého chlapca, je spravidla jeho výnimočná krása. Na skutočnosti, či ide o krásu duchovnú alebo fyzickú, nenastáva zhoda. Ak je náklonnosť Dia ku Ganymedovi interpretovaná ako „cnostná“, je mýtus historicky spravidla vnímaný ako šablóna nadviazania blízkosti s bohom, dosiahnutia duchovnej extázy, získania božských atribútov prostredníctvom „správneho“ konania či priblíženia sa humanistickým ideálom. Ak je príťažlivosť, ktorú Zeus ku Ganymedovi cíti, interpretovaná ako fyzická, a ich interakcie sa pohybujú v sexuálnej rovine, nie je mýtus považovaný za jednoznačne pozitívny model. Je nepochybne skloňovaná moc vtelenej mužskej vášne, božské vytrženie i transformatívna sila túžby. Mýtický vzťah Dia s Ganymedom je taktiež v európskom umení kontinuálne sledovateľný ako (viac či menej utajený) symbol mužskej lásky. Povaha Diovej fyzickej príťažlivosti a sexuálneho styku s Ganymedom je však zároveň často interpretovaná ako nekonsenzuálna, predátorská a založená na akte pedofilického znásilenia (i v prípadoch, keď je mýtus interpretovaný ako pozitívny príklad mužskej lásky). Sexuálny styk Dia s Ganymedom odsudzujú či problematizujú tí, ktorých vedie osobná či kultúrno-spoločenská predpojatosť voči mužskej láske, ako aj tí, ktorí mužskú lásku považujú za dobrú a prospešnú či aspoň neutrálnu.
Kombináciu platonickej a erotickej fascinácie v špecifickom kultúrno-spoločenskom kontexte predstavuje interpretácia mýtu ako predobrazu či opodstatnenia krétskej pederastie – v rámci ktorej bol (so súhlasom jeho otca) rituálne unesený mladý chlapec dospelým aristokratom. Muž chlapca vzal do divočiny, kde sa venovali lovu a iným „mužským“ činnostiam. Ak bol chlapec spokojný so správaním svojho únoscu, žil s ním naďalej v úzkych väzbách verejnej intimity. Úlohou tohto zvyku bolo odovzdať mládeži zručnosti dospelých, potvrdiť postavenie aristokratov a poskytnúť obom aktérom príležitosť ukázať ušľachtilosť svojho charakteru. Ako podotýka rumunsko-americký spisovateľ, mýtograf a dramatik Andrew Calimach: „Nevyhnutne z toho vyvodzujeme aj prítomnosť zneužívania. Potvrdzujú to mnohé historické pramene, ktoré opisujú spoločnosť, v ktorej sexuálne vykorisťovanie slabších (chlapcov, ako aj žien, ktoré zo sociálnych, politických alebo ekonomických dôvodov zostali bez ochrany) prebiehalo bok po boku s legitímnymi, etickými a láskyplnými vzťahmi.“
Maňák ku ganymedovskému mýtu pristupuje nekriticky. Svojmu Ganymedovi dáva požmurkávajúcu, zvodne sa červenajúcu agenciu, robí z neho rovnocenného milenca kráľa Bohov a tento vzťah chápe ako legitimizáciu až zbožštenie gej sexuality a vzťahov. (Ako to v skutočnosti bolo s Európou, Lédou, Danaé, Kallistó, Alkménou či Semelé, sa už nedozvieme. Diove milenky-ženy a legitimita, konsenzuálnosť či „božská“ povaha týchto vzťahov Maňáka nezaujíma.) Tento ťah je síce zrozumiteľný ako emancipačné gesto privlastnenia si ambivalentného mýtu (v súlade s niektorými jeho historickými a predovšetkým súčasnými kvír interpretáciami), skutočnosť, že Maňák okrem eufemického „únosu“ nespomína žiadne aspekty mýtu spojené so sexuálnym zneužívaním či mocenskou nerovnováhou, však považujem za nezodpovednú a intelektuálne nepoctivú. Prezentovať ganymedovský mýtus ako výhradne pozitívny, bez poukázania na to, že ide o zámerný odklon od akcentu na nekonsenzuálne elementy vzťahu Dia a Ganymeda, pôsobí prinajlepšom ako argumentačná lenivosť a prinajhoršom ako ľahostajnosť k násilným vzorcom správania, ku ktorým mýtus nesporne odkazuje.
Zvláštne pôsobí v tejto súvislosti taktiež dualita, ktorú Maňák konštruuje medzi Diom reprezentujúcim princíp božskej celistvosti (nečiní rozdiely, je tu „pre všetkých“), do ktorého spadá i gej túžba a láska, a „Hériným princípom“, kde Diova žiarlivá manželka reprezentuje väzby, predsudky a pravidlá heteronormatívnej rodiny (delí, vedie normatívny rez, nie je tu „pre všetkých“). Podľa Maňáka je Ganymedes v súlade s Diovým princípom činným a šibalským loverboyom, v súlade s princípom Héry bezprizorným dieťaťom volajúcim po ochrane rodičov. Héra sa pritom v známych variáciách mýtu vyskytuje rovnako sporadicky ako postava Ganymedovho otca (jeho žiaľ za synom utíši, keď mu Zeus dokáže, že Ganymeda zahrnul božskými darmi, a ako „platbu“ za jeho syna mu daruje pár božských žrebcov).
„Môže sa nám zdať zvláštne, že Ganymedov otec zohráva úlohu v jeho intímnom vzťahu s inou staršou mužskou postavou. Je prítomnosť otca náhodná? Rýchly prehľad základných mýtov o mužskej láske ukazuje, že otec mladíka sa v tej či onej verzii objavuje vo väčšine týchto príbehov. Xenofón poskytuje viac podrobností o triangulárnej povahe vzťahu medzi milencom, mladíkom a otcom: ‚Ideálny milenec pred otcom nič [čo sa týka chlapca] neskrýva,‘“ vysvetľuje Andrew Calimach. Úloha Ganymeda ako milovaného syna, ktorý je podľa patriarchálneho modelu rodiny taktiež explicitne vlastníctvom svojho otca, je v tomto mýte prítomná nezávisle od Héry.
Ganymedes-loverboy je pre Maňáka symbolom emancipovaných gej vzťahov, ktoré sa nachádzajú v razantnom protiklade k Hérinej politike heteronormatívnej vernosti a rodinného krbu. Maňák však nie je okrem „temného“ dedičstva ganymedovského mýtu ochotný vysporiadať sa ani s tým, že mnohé pozitívne interpretácie mýtu nepripisujú žiaden subverzívny charakter, ale naopak v ňom vidia predobraz toho, ako gej vzťahy produktívne formalizovať, zaradiť do širšieho spoločenského poriadku a podrobiť ich jasným pravidlám (čo už od „rodinného krbu“ a konsenzuálneho aktivizmu naozaj nemá ďaleko). Aj krétska pederastia, s ktorou je mýtus chtiac-nechtiac historicky usúvzťažnený, mala predovšetkým funkciu udržiavania poriadku a spoločenskej hierarchie medzi mužmi a replikovania hodnôt, ktoré spoločnosť, v ktorej táto obyčaj pretrvávala, považovala za žiaduce.
Iste, je v čomsi šteklivé a zábavné prekrstiť hlavnú otcovskú a vladársku figúru gréckeho panteónu na benevolentného bisexuála, ale prehodiť zároveň jedným šmahom všetky trestajúce a úzkoprsé aspekty vlády nad ľudským pokolením na jeho manželku sa mi nejaví ako zvlášť imaginatívne a oslobodzujúce gesto. Maňák vytvára ďalšiu binárnu opozíciu, kde ideál predstavuje láskavý otec a skazu prísna matka. Nabáda síce čitateľstvo nehľadať emancipáciu cez asimiláciu a „rovnakosť“, no jeho riešením je latentne mizogýnny paternalizmus. Kvír vzťahy tu legitimizuje výsmech božskej matke a oddanosť božskému otcovi, ktorá je podmienená ignorovaním faktu, že ide o násilníka.
Najväčší prínos Maňákovej knihy možno nakoniec nespočíva v špecifických myšlienkach, ktoré prináša, či v súvislostiach, ktoré rozkrýva, ale v sledovaní jeho zápasu s normatívnymi požiadavkami žánru, vkusu a jazyka. A najviac gejské na tejto knihe môže byť nakoniec to, ak v tomto zápase zlyháva. Slovami amerického akademika, kvír teoretika a spisovateľa Jacka Halberstama: „Za určitých okolností môžu zlyhanie, strata, zabudnutie, rozloženie, zrušenie, zánik či nevedomosť v skutočnosti ponúknuť kreatívnejšie, kooperatívnejšie a prekvapivejšie spôsoby bytia vo svete. Zlyhanie je niečo, v čom kvír ľudia boli a sú mimoriadne dobrí.“
